CIU中文项目开设有一门课，叫做“今日改革宗神学”，是徐志秋博士建议的，目的是向中国学生们介绍最高水平的改革宗神学，或者说最平衡谦卑的改革宗神学。
这门课采用我读硕士时的导师Dr. Hodges的教案，所以我也主持翻译了Dr. Hodges的300页讲义和一册专著——《Reformed Theology Today》（今日改革宗神学）。老先生用的古老的wordperfect字处理软件，当时颇为头疼，花了不少功夫来校对和整理原文。
从上周开始，为了另一门课程，开始主持翻译另一本高水平的改革宗神学书籍，《威敏准则（信仰告白、要理问答）的神学》。
如今时事艰难，许多译者或机构在改革宗/清教徒神学上，已经转到公版书籍（100年前出版的书籍）的翻译上去了——既无版权的麻烦，也不需要再付版税，还有很多公版图书馆，提供精致的原本影印本。
我的想法略有不同，若有可能，宁愿多花点代价，介绍当代高水平的改革宗神学。神学永远是当代的神学，面临当代的问题，应付当代的挑战。因此需要当代神学家的高水平著作。
从这个意义上看，“今日改革宗神学”和“威敏准则神学”，一本着重当代思潮，回应当代神学发展与争议；一本回顾历史，深入17世纪的现场；可谓搭配得当，相得益彰。下面给出两本书的试读各一章，为我这个著名的“反改革宗分子”略正一点名义，多少让人知道我在反对什么东西吧。
《威敏准则神学》试读：第一章（翻译 Wayne/跨文翻译，校对 Eddy）
第三章
现代分支
我们可通过多种方式观察到的是，在美国的改革宗传统具有广泛的多样性。在由大卫•韦尔斯（DavidF. Wells）编辑的*美国改革宗神学（Reformed Theology in America）*一书中可以看到，改革宗传统从五个不同地理和历史出发点发展出五个学派（包括重要的神学差别），每个学派都有各自的背景、主要的神学家和强调的重点。主要学派有：1）霍奇（Hodge）和沃菲尔德（Warfield）的普林斯顿神学学派，2） 梅钦和范泰尔的威斯敏斯特学派，3） 伯克富（Berkhof）和哲学家赫尔曼·杜依维尔德（Herman Dooyeweerd）的荷兰学派，（4）达布尼和桑威尔的南方传统，和（5） 雷茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）及其弟弟H·理查德·尼布尔（H.Richard Niebuhr）的新正统主义（Neo-orthodoxy）。
从神学与治理的整体倾向与态度来看，可以分为四个基本的阵营。每一个阵营都代表了改革家族中普遍存在的某种不同态度或倾向。
首先，有一个在坚持改革宗特色上非常温和的一派；他们如此温和，以至于常常被认为是边缘派。他们以灵活和宽容为特点，强调合一和善意，更倾向于强调人普遍接受的核心福音真理。上帝的定旨、预定和定罪等教义都被淡化，而上帝的拣选常被解释为，上帝将基督分别出来作为中保。1为了在救恩中保持些许人类意志的自主性，圣灵的重生工作被描述为并非出于绝对全能的动工，而是在上帝的智慧中适应每个人的特殊需要的一种劝导性的工作，以确保人是出于自愿接受了基督。这些观点通常与亚目拉都（Moses Amyraut）的观点联系在一起。亚目拉都教导普遍救恩——但这救恩只有在人真正得救时才适用。2观点上不那么温和的弟兄姊妹则认为，这些构架往好了说是构成一种不一致的加尔文主义，往坏了说是一种软弱的、病态的、甚至是没有改革宗特色的观点。3
与之相反的是一个严格遵守加尔文教义和他们自己特色之信仰告白的团体。由于他们坚持要求牧师们完全接受《威斯敏斯特的信仰告白》及其要理问答，因此他们在长老会圈子里被称为“认信主义者”（Subscriptionists）4 、或“认信式”加尔文主义者。5 他们经常与堕落前神选说（supralapsarianism）和一种强烈的、甚至颇为严厉的定罪观点联系在一起。其最极端的形式为“超级加尔文主义”。这一派否认了人在信福音和传福音方面的责任。6 这个团体在改革宗圈子里被称为“T. R.”（意思是“Truly Reformed/真改革宗“或”Totally Reformed/全然改革宗”），其特点是对精确的不懈追求和对教义的固执坚持，同时难以辨识哪些是改革宗教义与治理的精髓与核心。他们这种不惜一切代价追求真理的立场、加上缺乏区分上帝永恒真理与他们自己对真理之解读间的必要客观性，使他们缺乏弹性，因此让那些不那么严格的同行，好则感到沮丧，坏则在属灵上瘫痪。7
在这两个极端之间是温和的多数派。这个温和的群体试图保持平衡，既坚持历史上的信仰告白，坚定地信仰基督教的基本教义，又在并非核心的事情上有表达彼此相爱的自由。他们体现出奥古斯丁所提倡的：“在基要的事情上，合一；在不重要的事情上，自由；在所有的事情上，彼此相爱”，并试图分清主次。他们仔细研读了诸如拣选和预定论等教义，强调其中的奥秘，也强调人的头脑无法洞悉上帝的奥秘旨意。他们出于对福音和宣教士的强烈关怀而更愿意与葛培理布道大会（Billy Graham crusades）等许多其他福音机构（para-church organization）合作。他们的灵活性使他们对非改革宗教会有更大的宽容、且在创造性上也有更大的自由，并以更温和的方式处理教会法庭上的辩论。一个人若具备对上帝的真理和自己对真理的感知之间作出区分的能力，则会产生一种不那么专制的倾向（包括一个愿意倾听的耳朵，一张慢慢表达的口）、更大的同情心，以及更大的、在辩论中寻求和解的意愿。8
第四组由那些假定改革宗神学与20世纪20年代至30年代的新正统神学（Neo-Orthodoxy theology）或新改教神学（New Reformation theology）之间存在连续性的人所组成。9 在欧洲，新正统派最重要的两位人物是瑞士神学家卡尔巴特（Karl Bart，1886-1968）和卜仁纳（Emil Brunner，1881-1966），而在美国，最重要的代表人物是雷茵霍尔德·尼布尔12（1882 -1971）和他的弟弟H·理查德·尼布尔13 （1894-1962）。I4 新改教神学运动拒绝自由主义（在部分意义上是因为其在20世纪30年代艰难的政治和经济现实面前无能为力）；新改教神学重申了圣经中关于罪的教义、上帝至高无上的超然本性、基督位格的重要性，并教导教会必须反对流行的文化。与这些人有过私人接触并研究过他们著作的福音派神学家，在很大程度上看到了一种温暖的虔诚、一种恳切、以及一种对传统信条用语的尊重。然而，很多因素导致福音派改革宗阵营中的多数人将新正统神学视为对改革宗教义的偏离。13 这些偏离包括对命题式启示的否定、对高等批判方法论的认可、受到克尔凯郭尔（Kierkegaard）和其他存在主义哲学家（尼采、加缪、萨特、海德格尔等）的影响、对黑格尔和马克思辩证方法的借鉴，以及对传统术语的重新定义。就本研究目的而言，这一运动被认为是超出了改革宗神学的范围。16
近年来，在严格的改革宗阵营中出现了两种彼此相关的运动，甚至连许多不折不扣的加尔文主义者都将这些运动视为极端。首先是神治主义（或作“神权政体”，“神律论“），其名字源于《基督教伦理学神律论》Theonomyin Christian Ethics 一书；该书的作者巴森（Greg L. Bahnsen），是该运动的主要理论家。斯德尼（Rousas John Rushdoony）的著作中也提出了类似观点。18虽然从词源学上来说，“神治主义（theonomy）的意思是“上帝的律法”（即上帝将通过祂的律法来展示出祂的角色）——对此真诚的基督徒并无任何异议，但巴森是在法律意义上使用了这个术语。他的大前提是，上帝启示给以色列的道德律与治理这个国家的民事律（又作“民刑律）之间存在着本质上的合一，因此后者（又称“司法之律法”）对今天所有人都具有约束力。19此外，民事法律的刑事制裁应由民事当局执行。20
这一立场在第二波福音运动中得到了进一步的发展（这一运动被称为重建神学（Christian Reconstructionism）或基督教国教主义（Dominionism））。21巴森和斯德尼的思想得到了一些人的进一步发展，例如：来自德克萨斯州泰勒市的善牧圣公会（Good Shepherd Episcopal Church）的James Jordan和Ray Sutton；加州普莱瑟维尔的牧师David Chilton；亚特兰大卡尔西顿长老会教堂的牧师JosephC. Morecraft, III；以及总部位于亚特兰大的基督教政府研究所（Institute of Christian Government）的所长Gary DeMar。但其主要参与者为多产而颇有争议的诺斯（Gary North）。22诺斯认为，人类在创造之初就被赋予的文化使命（即让人管理全地的安排）至今仍然有效。23上帝愿意那些被祂所称义、成圣、收养的人，藉著祂的律法，逐步地统治世界。24传福音者把上帝的和平条约之条款传讲给人，叫人降服于伟大君王的权柄之下。25 凡降服在上帝律法以下的人，就必富足，使悖逆之民起嫉妒的心。26诺斯设想，随着撒旦王国逐渐失去资本，一个财富转移的计划将会发生。27 此外，他提倡“victory orientation/得胜导向”，这意味着基督徒将接管世界上的构架，从而“引入”基督的王国。28教会有责任引领基督徒重建世界的进程。29
从积极的方面看，这两场运动都是由虔诚的基督徒努力促成的；他们非常认真地对待上帝的话语，并试图将包罗万象的圣经世界观应用于当代社会。他们将圣经的教导应用于商业、教育、家庭、伦理和政治等特定领域，从而在许多方面挑战上帝的子民，做出了重大贡献。
然而，这两个运动都难逃严厉的批评。神治主义在很多方面都失败了。首先，它没有理解上帝启示的渐进特征。在上帝的子民“尚未成年”的时候，他们得到了很多启示，但这些启示在教会成熟的时期则显得并不恰当（加3:23-25）。上帝救赎计划的发展意味着摩西的治理并不完全（en toto. ）适用于今天。事实上，新约指示教会给予的最高制裁是逐出教会，而不是实际的处决（太7:15; 林前 5:1-5; 贴后 3:14; 约三 9-10）。其次，法律的民事和礼仪方面必须与道德方面区分开来（参《威斯敏斯特信仰告白》19.3-5）。像马可福音7:19、使徒行传15:19-29以及希伯来书等经节，都清楚地表明基督徒没有义务遵守礼仪律。在新约时代，上帝的子民主要受罗马律法管辖（路2:1-3; 太 22:21; 罗 13:1-6; 彼前 2:13-14），而不属于神权统治之旧约民事律的管辖。保罗不止一次地行使他的罗马公民权（徒16:37-39; 22:23-29; 25:10-12）。犹太人和外邦人之间彼此敌对的隔墙被打破（弗 2:11-19），也暗示了民事律的临时性。31与此同时，耶稣（太 5:21-22; 27-28; 19:3-5; 可7:9-13; 路 4:4-12）和使徒们（加 5:19-21; 提前 1:9; 雅 2:11; 彼前 4:15; 约壹 3:15; 启 21:8） 的教导皆以道德律的持久效力为前提；这律法建立在上帝不变的品格之上，在创世之初就写在人的心里（罗2:15）。第三，当耶稣在马太福音5:17-20说祂来不是要废除律法，而是要成全（πληρῶσαι）律法时，祂的意思不是像巴森所说的那样是来确认法律，而是说，32 祂来，乃是要在生命和教训上成全上帝的义。33 因此，保罗·福勒（Paul Fowler）在巴森的著作中敏锐地观察到一种律法中心主义（nomocentricity，即以法律为中心），而非以基督为中心（Christocentricity）34
同样，重建神学运动也有值得批评之处。首先，重建主义运动拒绝渐进启示，拒绝放弃以前的训练模式，因此犯了“超律法主义”（hypernomianism）的问题。35 再者，其发言人忘记了人的罪所带来的咒诅要到末后才止息，而过早地要求上帝彰显祂的能力，在充满邪恶的地方建立公义。36 第三，重建主义运动鼓励基督徒专注于世俗的事情，而不是永恒的结果，这违反了圣经的警告（太6:19-34; 西 *3:2）。*第四，在使徒行传中，早期门徒的目标是在世界范围内传福音，而不是文化上的基督教化；后者只是服从大使命的潜在副产品。相比之下，重建神学有一种倾向，认为拯救灵魂是次要的，不是教会事工的主要目标，因而使传福音的努力变得迟钝或减少。38第五，该运动忽视了基督和使徒们的教导，即在当今时代，上帝的国度是靠属灵的能力而不是政治或属肉体的力量来扩展的（约18:36; 林后 10:3-4）。39 第六，在他们接管世界的版本中，重建主义者把基督教和非基督教的思想混合在一起，在这个过程中失去了圣洁的概念——这一概念在圣经中极为重要。40 第七，在重建主义者留下的文献中，有一些圣经中明确和绝对禁止的特征，比如傲慢、不受教的心和对信徒缺乏爱（有时甚至是完全的敌意）。41
改革宗思想家之间长期对立的最后一个领域是护教学。改革宗哲学神学家因着对信仰和理性之间关系的不同理解，也因着两个截然不同的出发点和世界观而产生了分歧。42
其中一端是支持古典或传统观点的证据论者；他们建立在苏格兰常识之基要主义（foundationalism）之上，在不证自明之真理的基础上建立理论的上层建筑。43 因为在他们的理解中，罪（对头脑）的影响并非通过全然败坏的头脑直接产生，而是通过全然败坏的心灵间接产生，44因此，罪对人类理性的影响最为微弱；相应的，他们对人理性评判上帝赐予之真理的能力也存有信心。45他们认为，以上帝的教义为护教学论述之起头并不恰当，因为若不借着人所被赋予的逻辑法则，人就无法理解上帝。在基督真理得以彰显之前，我们要与不信的人寻求共同的基础。这一基础通常要么是通过对上帝存在之传统有神论的证明而得，要么是通过超自然的启示和神迹的历史证据（尤其是基督的复活）而得来。对前者而言，若表述得当，这些证明将被看为令人信服的确据；而后者借着将史学的准则应用于圣经文献时产生。46这种方法巩固了查尔斯·霍奇和B·B·沃菲尔德（B. B.Warfield）的“老普林斯顿”神学，在某种程度上也支持了在美国南部的罗伯特·达布尼（Robert Dabney）和詹姆斯‧桑威尔（JamesThornwell）的观点。47近年来，这一论证方法已在巴斯威尔（James Oliver Buswell）48 的神学方法和葛士那（John H. Gerstner）49和史鲍尔（R. C. Sproul）的护教方法中得到体现。
与之相对的，是建立在凯波尔和巴文克等荷兰神学家的荷兰“新加尔文主义”基础上的前提论者（Presuppositionalists）。50 凯波尔将普遍恩典和特殊恩典作了鲜明的区分：前者赋予全人类，目的是维持创造秩序，而后者只适用于重生的人，是为宇宙的重生而设计，并以基督救赎的工作为基础。这一区别意味着信徒和非信徒之间并无中立的理性基础。理性总是在特定的世界观中发挥作用；因此，人在开始任何护教的努力之前，需先树立正确的世界观。51 这种思想体系借着在荷兰出生的西敏神学院之哲学神学家范泰尔的著作，在美国得以发展。虽然范泰尔认识到，不信的人并不总是与他的反基督徒原则一致，但他坚持认为，因为罪在人的思维上造成的影响，未得救的人在知识论上与重生的人在原则上并无任何共同之处。此外，虽然所有其他思想体系在追求各自的逻辑目的时都会导致非理性和混乱，但属圣经的前提证明了事实和律法的可理解性，从而带来对人的生活和经验有意义和权威的解释。32 基督教信仰是唯一令人满意的第一个参照点；人可以通过基督教获得生命的意义。范泰尔的学生和继任者约翰•弗雷姆（JohnFrame）近期为这些概念进行了辩护与详述。尽管他在证据主义者的著作中发现了一些有用之处，53但弗雷姆仍然断言，实际上不信者所作的所有陈述都是错的54 ，不信之人对真理一无所知。55他坚持认为，虽然逻辑是一个有用的神学工具，但必须顺服于圣经经文，因为后者才是思想的终极律法。56
在本世纪的大部分时间里，证据主义者和前提论者之间的争论一直在继续。双方都一再回应批评并作出澄清；双方都有立场坚定而能干的捍卫者，而且看上去在近期没有休战的迹象。57